Tisztelt Egybegyűltek! Tisztelt Elnök úr!

Rövid előadásomat – ahogy e négy napon valamennyiünk – Bollók János professzor, témavezető tanárom, számomra a Tanár úr emlékének szentelem. Témámhoz, melyben ő éveken át oly sokat segített, ezúttal hűtlen leszek, mert nem Gelliusról, hanem a Gellius által teljesen mellőzött Ovidiusról szeretnék beszélni, éspedig azért, mert így tudom pár percre megidézni a 2001-es tavaszi félév végét. Erre az időre tehetők ugyanis Tanár úr utolsó előadásai és szemináriumai, egyszersmind ekkor kezdődtek – vészterhes prodigiumként – a Pesti Barnabás utcai Latin Tanszék költözés előtti végnapjai.

A hurcolkodásra való felkészülés nyomasztó gondja ellenére szemmel láthatóan nagy öröm volt számára (számunkra még inkább), hogy 2001 februárjától ő tarthatta az ókortudományi PhD főkollokviumát – „Irodalom és vallás az aranykorban” címmel. Ekkor tanított először (és mindannyiunk bánatára utoljára) doktoranduszokat. A rendkívül változatos, érdekes, igényes programon végighaladva – tavaszra érkeztünk el az év utolsó átfogó témájához: Ovidius és az augustusi aranykor kapcsolatához.

Ekkor hívta fel a figyelmünket arra is, hogy olvassuk újra, nézzünk utána, majd beszéljünk a Metamorphoses utolsó könyvéről: miről szól, és mi lehet a jelentése a perpetuum carmen végére illesztett Pythagoras-beszédnek. Kérésének megfelelően felkészültünk, referáltunk és hozzászóltunk; nehéz lenne ma már pontosan idézni, hogy mi mindent....

Tisztelt Hallgatóság! Tisztelt Elnök úr!

Ehhez a harmadfél éve elkezdett témához visszatérve – megpróbálom feltárni azt a néhány összefüggést, ami kiolvasható, illetve erőltetés nélkül kikövetkeztethető a Pythagoras-beszéd, annak szövegkörnyezete és a Metamorphoses egésze között.

Helyét illetően a Pythagoras-beszéd az utolsó pentas végén, a 15. könyv elején található, ugyanúgy, ahogy a Múzsa éneke az első, vagy Orpheus dala a második pentas végén, tehát az 5., illetve a 10. könyvben. Több híve van annak a felfogásnak, hogy ezek a pentasonként (az egységek vége felé) előforduló hosszabb betétek: tudatos szerkezeti megoldások. Ezt látszik alátámasztani az is, hogy éppen e szöveghelyek közelében mindig található valamely, a művészléttel, a művészsorssal összefüggő részlet is a perpetuum carmen folyamatában, így az ötödik könyvben Arachné, a tizenegyedikben Orpheus halála, az egész mű végén pedig az ovidiusi sphragis. Mindez nemigen cáfolható, azonban a Pythagoras-beszéd 404 sora messze kimagaslik az említett helyek közül. De úgy vélem, nem csupán terjedelmében rugaszkodik el leginkább az összes analóg vagy annak vélt részlettől, hanem jelentőségében is. Sok Ovidius-filológus is hasonlóan gondolta: elég csak egy pillantást vetnünk a legutóbbi tíz-tizenöt év szakirodalmára: meglepően sok és sokféle szempontú elemzési kísérlet foglalkozott ezzel a terjedelmes részlettel. [1]

Ha tematikai szempontból nézzük magát a beszédet, kiderül: a résztémák sűrű hálózatának egyetlen alaptémája ugyanúgy a változás és annak állandósága, mint ahogy az egész műé. Ezt a témát ejti „fogságba”, fonja körül (Arachné rafináltságával és Orpheus bűbájával) az a pseudofilozófiai, sőt pseudoetikai tiráda, mely a megtévesztésig hasonlít a bölcseletre, holott nagyszabású, egyes szám első személyű költői dikció. Tematikai értelemben és szigorúan csak önmagában véve tehát mi is ez a beszéd? Egyfajta „deuteronomium”: a műegész alapgondolatának fölerősített, hangsúlyos helyen elhangzó ismétlése. Poétikailag azonban mi értelme volna egy alapeszmét, mely sorok ezrein keresztül érvényesült, még didaktikusan is a hallgatóságba sulykolni, s a „folyamatos éneket” éppen a végén egy tanköltemény inadekvát műfaji keretei közé szorítani? Szerintem itt nem is erről van szó, de hogy miről, azt a beszéd és a kontextus együtt fogja megválaszolni. Ha szónoklatnak (legalábbis rétorikus szövegnek) fogjuk fel, akkor szintén abban különbözik a korábbi pentasokban számtalanszor előforduló (igaz, valamivel rövidebb) dikcióktól és idézetektől, hogy míg azok minden áttétel és idézőjel ellenére is egy költői képsor elemei maradnak, emez inkább egy epikolírai közegbe tévedt szónokiskolai declamatióra emlékeztet, leszámítva a szokásos ovidiusi váltásokat és abundantiát. De nem műfajkeveredés, hanem bizonyára tudatos Ovidius részéről ez divergencia is. Valami más kell, hogy legyen; valami más, ami a műegész alapeszméjén is túlmutat, ami még annál is fontosabb: üzenet. Non canimus surdis – remélhette titkon a költő. Üzenet ez a beszéd valakinek, aki megértheti, és kezdhet vele valamit: megbocsáthatja, elvetheti, megfogadhatja, betarthatja és betartathatja – ha akarja. Ha akarta volna – tehetjük hozzá sokat sejtetően.

A kontextusról előrebocsátható annyi, hogy Ovidius Numával „hallgattatja” Pythagorast. Azzal a Numával, aki a valóságban mintegy 150 évvel korábban (kb. Kr.e. 712 és 672 között) élt, mint a valóságos Pythagoras, akinek Kr.e.530 körül volt az akméja, és a régiek szerint kb. 510-ben halt meg. Ezt valószínűleg Ovidius is jól tudta, de a hagyományban erősen tartotta magát az a nézet, hogy Numa és Pythagoras találkoztak, és mester–tanítvány kapcsolat is volt közöttük. Ez a szerintem tudatos anakronizmus eleve merészebb asszociációkat tesz lehetővé a hallgató-olvasó számára. Ki, mikor és kihez beszél?

Az, aki beszél, az ókorban többek között a babevésről ismert, tehát vegetárianusként elkönyvelt pythagoreus szekta alapító mesterének költői imagója. Ovidius jóvoltából hol természetfilozófusra, hol a septem sapientes egyikére, hol hatásos szónokra, sőt leginkább vatesra emlékeztet bennünket. Mivel a valóságos Pythagorasról inkább legendák, mint pontos adatok éltek a hagyományban, Ovidius tudatosan formál a többféle habitusból egyet. Annyi tudható, hogy a gyűlölt samosi tyrannis elől szökött önként az első itáliai alapítású görög városba:

Vir fuit hic ortu Samius; sed fugerat una

Et Samon et dominos odioque tyrannidis exul

Sponte erat; isque licet caeli regione remotos

Mente deos adiit et, quae natura negabat

Visibus humanis, oculis ea pectoris hausit. (15.60-64.)

Arról, akihez Pythagoras beszél, Numa alakjáról Ovidius csak annyit bocsát előre, hogy nagy gonddal készül az uralkodásra, és nem elégszik meg népe szokásainak ismeretével, többet akar tudni: a történeti okokat, sőt, a dolgok lényegét:

Destinat imperio clarum praenuntia veri

Fama Numam. Non ille satis cognosse Sabinae

Gentis habet ritus: animo maiora capaci

concipit et, quae sit rerum natura, requirit. (15.3-6.)[2]

Majd Pythagoras tanítását végighallgatván Numa megfogadja a hallottakat, és azok szerint uralkodik:

Talibus atque aliis instructum pectora dictis

In patriam remeasse ferunt ultroque petitum

Accepisse Numam populi Latiaris habenas;

Coniuge qui felix nympha ducibusque Camenis

Sacrificos docuit ritus gentemque feroci

Adsuetam bello pacis traduxit ad artes. (15.479-484.)

A zsarnokságot gyűlölő filozófus vatest és a tisztalelkű, bölcsességre áhítozó felelős uralkodót helyezi egymás mellé Ovidius. A szabin-római király nem Titus Tatius vagy Romulus nyomdokain akar járni, őt a dolgok mélyebb összefüggései érdeklik, s e mélyebb összefüggéseket egy addig idegen kultúra, a görög bölcselet befogadása révén érti meg, s alkalmazza mint uralkodó. A pax Pompiliana – sugallja Ovidius – nem fegyverrel kiharcolt béke (pacata pax) volt, mint a pax Augusta, hanem bölcs kormányzásból fakadt, amelynek letéteményese az animo capaci magasabbra törő Numa, aki a harcokban elvadult rómaiakat szelídebb és civilizáltabb néppé tudta tenni.

De nézzük a beszéd gondolatmenetét! A 404 sor tíz, jól elkülöníthető részre tagolódik.

1. A bölcs először és mindenekfelett a tiltott ételektől, elsősorban a húsevéstől inti óva hallgatóját. Az első hivatkozás az aranykor, melyben ismeretlen volt ez az ártalmas, sőt emberhez méltatlan cselekedet/szokás. A végérvényesen elmúlt boldog korszakot viszonylag hosszú (múlt idejű) emlékeztető idézi fel, s ez visszacsatol a műegész elejéhez.

2. Már jelen idejű a második hivatkozás, tudniillik hogy a húsevés implikálja a bűnt, vagy előbb-utóbb bűnhöz vezet. Ez visszacsatol az arany után következő hitványabb korokhoz, de a sub Iove magára hagyott ember „non scelerata tamen”.

3. A harmadik hivatkozás ismét jelen idejű: még tetézzük is a bűnt, ha a húsevést a vallás keretei között, arra hivatkozva, annak égisze alatt műveljük. Ez már az állandósult jelen, kilátásban van egy végérvényes vaskori állapot. – Itt egy lélegzetvételnyi szünet következik. Szükség is van erőgyűjtésre a továbbiakhoz.

4. A negyedik rész tulajdonképpen lucretiusi és vergiliusi ihletésű átkötés, mondjuk: invokáció. Lucretiusra jellemző – műve több helyén – a költői elsőség hangsúlyozása, annak a többszöri ismétlése, hogy a rómaiak által soha nem hallott dolgoktól fog énekelni; Vergilius epikájában pedig valamely fontos kijelentés, szakasz, esemény, jelenet előtt következik az új invocatio, tehát ott, ahol a legnehezebb dolgok kimondásához kér költői erőt, ihletet, pl. az alvilág borzalmainak leírása előtt, a 6. énekben.

Az, amiről az Ovidius-féle Pythagoras beszélni készül, a valóságban Cicero filozófiai munkáiból már ismerhető volt Rómában, tehát itt nem annyira a neopythagoreus bölcsesség heurisztikus feltárása és felismerése, hanem ennek nyomán másfajta (történeti-emberi-költői) alapigazságok felismerése és feltárása lesz fontos. Ezért nem a történelemből ismert Numa hallgatja itt a másfélszáz évvel később élt Pythagorast, hanem a leendő uralkodó a bölcset. Az emberfeletti feladat előtt álló halandó hallgatja a földi és nem földi dolgok közötti közvetítőt, a filozófus vatest. Az időnek, a valóságos időnek – figyeljük meg – itt semmi jelentősége nincs.

5. Következik az ötödik egység, a beszéd második részének alapvető hivatkozása: a halálfélelem értelmetlen. A lucretiusival aemuláló felütés azonban másfelé kanyarodik: nem epikureus, hanem neopythagoreus megokolás követi. Nem azért értelmetlen a haláltól félni, mert utána semmi sincs, ellenkezőleg: azért, mert csak a test hal meg, a lélek halhatatlan. A 14 könyvön át nyilvánvalóvá tett képimítoszi igazságot (az örökös átváltozást) transzponálja Ovidius gondolati síkra: a lélek halhatatlanságának és a panta rhei (Ovidiusnál: cuncta fluunt) hérakleitoszi tanításának összeolvasztásával válik szerkezetileg teljessé és bölcseletileg is megalapozottá a perpetuum carmen. A pythagoreus tan ovidiusivá szűkül (vagy szélesül): már itt a sphragist készíti elő. A halál változás, de nem enyészet; a halál a test számára anyaggá lényegülés, a lélek számára eszmévé lényegülés. A lélek (és minden, ami ennek működésével függ össze) el nem enyésző, halhatatlan, történjék bármi is a testtel.

Digressus

Engedjenek meg egy egész rövid kitérőt. Anno egy Budapesten vendégeskedő világhírű klasszika-filológussal éppen Bollók János szállt vitába a 3.30-as horatiusi óda és az ovidiusi sphragis összevetésekor. A német tudós úgy látta, hogy Ovidius a művét ugyanúgy a természeti elemek (és az emberkéz alkotta művek) fölé helyezi, mint Horatius tette. Bollók János szerint azonban a „ferrum” nem tartozik a szoros értelemben vett természeti elemek közé, mert fém, tehát csak metonimikus (=fegyver) jelentése lehetne a szövegben. Ebből következik, hogy többi elem jelentése is megkétszereződik: a Iovis ira: mennydörgés és villám, de legfőképpen Augustus haragja; az ignis: tűz, de még inkább a Kr.e. 12-ben elégetett több száz libri fatidici tüze; a ferrum: egyfelől vas, illetve fegyver: de főleg a damnatio memoriae végrehajtásakor használt vas, mellyel a princeps pl. Gallus nevét is kiüttette a feliratokból. A Horatiusszal való tiszta párhuzam az óda és a sphragis közös lexikai és frazeológiai egységeiben keresendő, ilyenek az exegi monumentum opus exegi, az imber edax edax vetustas, a multaque pars mei parte tamen meliore mei; a dicarore legar populi, melyek Ovidius részéről tudatos allúziók. Azt hiszem, nem kell Önöknek bizonygatnom, hogy a pontosságra és részletek finomságaira nagyon érzékeny Bollók Jánosnak messzemenően igaza volt. Ezt végül híres kollégája is elismerte.

Tehát ahalál változás, de nem enyészet. És a halhatatlan lélek is változik. Nem kell felfokozott képi fantázia vagy bölcseleti előiskola, hogy kitaláljuk: e legfontosabb bizonyosság vonalán halad majd tovább a beszéd: a halhatatlanság nem mozdulatlan állandóság, s a halál sem enyészet. Semmi sem állandó, de ami egyszer már létezett, nem válhat semmivé. Mindez nem annyira ovidiusi consolatio philosophiae, inkább certitudo artificis. Már hosszú sorok óta latensen Hérakleitos felé tendál a szöveg, de a Trójára való célzás után és a cuncta fluunt tanítás nyolclépcsős kibontása előtt a vízre szállás, a kifeszített vitorla, a szembecsapó szélvihar (Horatiuséval ellenkező!)[3] költői képe az átmenet:

„Et quoniam magno feror aequore plenaque ventis

Vela dedi: nihil est toto, quod perstet in orbe.

Cuncta fluunt, omnisque vagans formatur imago.” (15.176-178.)

8. A lélek halhatatlansága mellett a változás egyetemességének felismerése a legfőbb tudás; ennek nyílt vizeire száll ki az ovidiusi Pythagoras. Az idő–folyó és az évszakok–életkorok máig létező toposzainak párhuzamait a tempus edax zárja, majd az elemek egymásba alakulásának Empedoklést idéző versusai/verssorai után a földfelszín és a helyek állandó változásait részletezi, s közben figyelmeztet: az aranykorból a vaskorba „fejlődött” az emberiség: ad ferrum venistis ab auro! A par excellence bölcs és vates figyelmezteti a nép világi és vallási vezetőjét, aki máskülönben oly sokat tett népe pietasáért, hogy semmi nem örök: ad ferrum venistis ab auro!

Nem véletlen, hogy a legszilárdabbnak tűnő elem, a föld változásait részletezi oly szemléletesen. Valószínűleg tudatos a legősibb őselem, a víz alakváltozatainak még az előbbinél is csapongóbb megjelenítése. A testek enyészetét, de újabb lények tenyészetét is siettető nedvek sokféleségének leírása a víz–idő toposzhoz kanyarodik vissza, majd a csodákról szóló, meglepően rövid digressus/kitérés után a civilizációkban bekövetkező szükségszerű változást, a hanyatlást csupán jelzésszerűen: Trója, Spárta, Thébai, Mykéné nevével érzékelteti.

9. A kilencedik egységben Rómaemlítése következik (közvetlenül az elpusztult nagy városok felsorolása után!). Ez láthatóan propertiusi és vergiliusi helyekre: az elégiák 4. könyvének Nova Troiájára, illetve a Helenos-jóslatra alludál, csakhogy Ovidiusnál a főmondati állítmányok a következők: fama est, illetve sic fertur. Csak úgy hírlik? Csak úgy mondják? Persze tudjuk, hogy Pythagoras Numának még csak jósolja „dardán Róma” felemelkedését, de Ovidiusnál nincsenek ilyen véletlenek. A nunc quoque világosan fejezi ki, hogy most is keletkezőben van (a cuncta fluunt alaptörvénye értelmében!) egy új világbirodalom, et olim immensi caput orbis eritsic ferunt dicere vates – legalábbis fama est, de elődeihez hasonlóan ez is pusztulásra van ítélve (szintén a cuncta fluunt értelmében).

10. A tizedik egység már a beszéd vége; Pythagoras visszakanyarodik a lélek halhatatlanságának tanához és a húsevés tiltásához. A legnyilvánvalóbb allúziók viszont, amelyek a költő korára, a princepsre, az egyre inkább tiltott státuszba kerülő ovidiusi opus sorsára vonatkoznak, a beszéd kontextusában Róma sorsával párhuzamosan folytatódnak.

A Pythagoras-beszéd mélyebb értelme szerint tehát:

- a húsevés azonos magával a barbársággal;

- az állandóságba vetett hit azonos a halandó bűnös hybrisével,

- a „világ ura” attitűd hiú és nevetséges;

- a vallási (és más!) véres áldozatok: nem a pietas, hanem bűn jelei;

- a pax pacata és a konszolidáció pedig – mivel ellenkezik a természet, legfőképpen a saturnusi kor törvényével – hazugság vagy illúzió.

Az egész beszéd a nagyhatalmi helyzetére oly büszke Róma, benne a princeps értékrendjének megkérdőjelezése, degradálása.

Ez a beszéd/szöveg szerkezetileg egy olyan kontextusba illeszkedik, amely Aeneas, majd Romulus és Hersilia apotheósisától (14. könyv) Caesar megistenüléséig tart. Ennek a kontextusnak leglényegesebb mozzanatai (közvetve vagy közvetlenül) Róma történelmének minden addigi korszakára együttesen utalnak, de legfőképpen a Kr.e. I. századdal, Ovidius korával konvergálnak.

1. Myscelus, Croton               (01 – 59)                               A 14. könyv közepén Aeneas, a végén

2. Pythagoras [beszéde]         (60 – 478)                             Romulus, majd Hersilia apotheósisa volt

3. Egeria, Hippolytus             (479 – 551)                           olvasható. Itt: átmenet az őstörténetből

4. Tages, Cipus                       (552 – 621)                           Róma írott történelme felé. Caesar apotheó-

5. Aesculapius                         (622 – 744)                           sisa (katasterismosa) tkp. egy laus Augusti.

6. Caesar istenné válik         (745 – 870)                           „Kettős értelem” (Th. KövesZulauf)

7. Peroratio                             (871 – 879)                     ¬ I m m o r t a l i t a s   o p e r i s   v a t i s q u e ®

A Pythagoras-beszéd kontextusának csupán futólagos vizsgálata is megerősíthet számunkra az imént mondottakat.

A Pythagoras-beszéd kontextusa (a 15. könyv vázlata):

1. A kerettörténet kezdete (a 14. könyvhöz képest: folytatása!).Numa Crotonba megy, ahol egy aggastyán (unus e senioribus indigenis) elmeséli: ki és hogyan alapította az első itáliai görög várost.

2.   Transitio (Croton alapítási mondája):Egy Croton nevű ember egykor a házában vendégül látta a munkáiba belefáradt Herculest, s az megígérte, hogy Croton unokáinak idejében a háza helyén már város lesz (aevo nepotum hic locus urbis erit). Az argosiak közül a legkülönb Alemon fia, Myscelus (Myskelos); neki álmában megjelenik a Buzogánytartó Hercules (Claviger), és fenyegetőn megparancsolja, hogy – odahagyva hazáját – azonnal induljon, és menjen, míg meg nem találja az Aesar folyót. Myscelus vívódik az isteni küldetés és a hazája iránti hűség („a törvény”) között: nem indul el. Ám Hercules egy újabb álomban még jobban megfenyegeti őt, ha nem indul. Argosban közben elterjed ennek a híre (?), Myscelust perbe fogják, s a szokásos módon készülnek elítélni (vagy feloldozni) őt: kavicsszavazással. Az urnába minden vádlója fekete kavicsot dob bele, de mire a számlálásra kerül sor, Hercules fehérre változtatja a fekete kavicsokat, így Myscelus megmenekül, és útnak indulhat. Útvonala: Argos Taras (Tarentum) Sybaris Nerétus Thurii Nemesé Iapygia Aesar (folyó). Mire megérkezik ide, Crotonnak már csak a sírja „fogadja”. Hercules parancsára ezen a helyen várost alapít, melynek eponymosa Croton lesz. Ez az aggastyán szavainak vége.

A szöveghelyből több valóságrészletre asszociálhatunk, például a rómaiak rendkívül összetett Hercules-kultuszára, amelyet Appius Claudius Caecus vezetett be Kr. e. 312-ben, s amely külön előadást igényelne.

Szembeszökőbb azonban itt Myscelus útvonala, különösen Sybaris és Thurii említése. Egyrészt Sybaris (Lucania), volt a pythagoreusok szövetségének helye. Másrészt Kr.e. 510-ben Krotón teljesen elpusztította Sybarist. A sybariták és a halikarnassosiak alapították tőle nem messze Thuriit. Myskelos tehát, ha útba ejthette Thuriit, nem járhatott Sybarisban is, melyet az a Krotón (ti. a város hadereje) rombolt földig, amelyet Myskelos még meg sem alapított! Ovidius kétszeres „anakronizmusa” nem lehetett véletlen. Suétoniusból tudjuk ugyanis,[4] hogy Octavianus cognomene gyermekkorában Thurinus volt, vagy ősei eredetének emlékezetére, vagy mert apja a születése körüli időkben sikeresen harcolt (Thurii környékén) a szökött rabszolgák ellen.

3. Rövid átkötés: Pythagoras Samosról Crotonba érkezik, találkozik Numával.

(Pythagoras beszéde)

4. A kerettörténet folytatása (a pax Augusta ellenképe): Numa Pompilius visszatér Latiumba, szertartásokat, papi testületeket alapít, tartós békét teremt, és munkára neveli–szoktatja a rómaiakat ® pax Pompiliana. Halála után hitvese, Egeria nimfa az Aricia-völgyben/-ligetben vigasztalhatatlanul siratja férjét. A zokogó nőt Artemis–Diana „szolgája” inti nagyobb fegyelemre: vegye észre, hogy nem egyedül csak neki jutott ki a szenvedésből. Okulásul és vigasztalásul a saját élettörténetét hozza fel példának.

5. Transitio (Virbius-Hippolytus mítosza; a gens Iulia ellenképe): Érdekessége, hogy ismét utal a görög hatásra, itt az Apollón-Artemis kultusz meghonosítására Rómában. Érdekessége/Jelentősége viszont, hogy mintegy „ellenpontozza” Caesar és Augustus mitikus ősét. Vergilius ugyanis úgy tudja (s ezt Ovidius szintén tudhatta), hogy Virbius nem más, mint Hippolytosnak Itáliában született fia, aki Turnus oldalán harcolt Aeneas, tehát a gens Iulia őse ellen! Ezek után vajon véletlen-e Virbius szerepeltetése éppen itt?

6. A kerettörténet folytatása. Egeria vigasztalhatatlan, Artemis forrássá változtatja. Társnői, a nimfák megdöbbennek Virbius történetén és Egeria átváltozásán. Megdöbbenésüket egy hármas hasonlatban érzékelteti költő: három átváltozásban.

I. (Tages): az első etruszk jós „születése” a göröngyből. Jelentősége és jelentése: az etruszk diszciplina és kultúra meghonosodása/átvétele Rómában.

     II. (Hasta Romuli): Romulus szeme láttára a kelevéze gyökeret ereszt, és fűzfává válik a Palatiumon. Az életfamotívum: Róma életképességének szimbóluma, nagyságának előhírnöke.

     III. (Cipus praetor mitikus története mint Augustus, az államférfi korai történeti előképe): Kétségkívül a legérdekesebb részletek közé tartozik. A hármas hasonlat egyikét Ovidius hosszabban fejtette ki, összesen 57 sorban. (15.565-621) Genucius Cipus a korai köztársaság praetora a folyam vizében meglátja, hogy szarvai nőttek. A tyrrhén jóspap (visszautalás Tagesre!) segédletével áldozatot mutat be: tudni akarja a belekből, hogy jó vagy rossz-e ez a jel. A jóspap fölnézve a belekből Cipust királyként üdvözli, és sürgeti: lépjen be a városkapun. Cipus megriad, szarvait lombokkal álcázza, egybehívja a tanácsot, s kijelenti, hogy van valaki közöttük, aki szarvakat visel, s a város vagy elűzi, vagy beereszti mint királyát. Ő az előbbit kéri könyörögve. Keresik, hogy ki lehet az, Cipus pedig végre felfedi szarvait. A nép végtelenül szomorú, de megfogadják a tanácsot: Cipus nem léphet be a városkapun, de akkora földet kap az atyáktól, amekkorát hajnaltól napestig körbe tud szántani. A szarvak képmása pedig Róma bronzkapuját ékesíti majd sok évszázadig.

A történetet Plinius maior is említi,[5] de Valerius Maximus beszéli el részletesen, és nála található a történet folytatása is,[6] melyre Thomas Köves-Zulauf vallástörténeti munkája hívja fel a figyelmet.[7] Genucius Cipus távoztával utódja, Aelius praetor éppen törvénykezett, amikor egy harkály telepedett a fejére, és a jelen lévő haruspex a praetor elődjéhez hasonló lehetetlen alternatíva elé állította őt. Ha életben hagyja vagy szabadon engedi a harkályt, az neki és családjának, valamint Róma ellenségeinek a legnagyobb szerencse, de a köztársaságnak a legnagyobb szerencsétlenség lesz; ha elpusztítja, az a köztársaság számára a legnagyobb szerencse, a praetor és családja, valamint Róma ellenségei számára viszont végzetes lesz. Aelius ekkor leharapja a harkály fejét, ezzel megmenti Rómát, viszont elveszejti saját magát és nemzetségét (Varro szerint a Paetus, Plinius maior szerint viszont a Tubero nemzetséget).

Cipus szarvai és az Aelius fejére szálló picus/harkály egyaránt a rómaiak számára oly gyűlöletes királyi hatalmat szimbolizálja a történetekben.

Bollók János figyelt fel arra az összefüggésre, hogy a Cipus-történetben Cipus ugyanúgy a városkapu előtt mond le a hatalomról, mint ahogyan Octavianus is: Actium és a Divus Iulius-templom felszentelése után, Kr.e. 27-ben, abban az évben, amikor Augustus is lett, „lemondott” a teljhatalomról, majd később a Murena-féle összeesküvés után, Kr.e. 22-ben a városkapu előtt mondott le valamennyi tisztségéről. A Pythagoras-beszédről és kontextusáról ezért mondta Bollók János azon a 2001-es órán majdnem szó szerint következőket: ...egyfajta ovidiusi uralkodói tükör akar lenni; a hasonlat elemei közül pedig a két utóbbi a hasta Romuli (mely a Scala Caci helyén állt) és Cipus történetének említése a Palatinus mons felé mutat, illetve a Murena-féle összeesküvésre és Actiumra céloz.

7. Pseudo-kerettörténet (Apollo fia, Róma megmentője: Aesculapius mint Augustus, a pontifex maximus mitikus előképe): Jelentősége a görög kultuszok meghonosítása Rómában. Aesculapiusnak, Apollo fiának kultuszát a Sibylla-könyvek utasítására még Kr.e. 293-ban hozták be Epidaurosból, és vezették be Rómában; a Tiberis-szigeten lévő templomát szinte rögtön ezután, 291-ben szentelték fel. A Sibylla-könyvek biztonságba helyezéséről az Apollo-templomban viszont – maga a princeps gondoskodott. Apollo és Augustus „kapcsolata” már Ovidius korában is közhelyszámba mehetett.

8. Pseudo-transitio (Iulus utóda, Róma megmentőjének atyja: Caesar mint Augustus történelmi előképe): Kr. e. 29-ben a princeps maga szentelte föl a Templum Divi Iuliit!

     Ennek az utolsó részletnek minden mozzanata metaforikus. Kiemelkedő Iuppiter beszéde Venushoz, amely visszautal Aeneasra, Iulus atyjára, valamint a sphragist előkészítő Iuppiter–Augustus párhuzam.

  • Venus az isteneknek panaszolja Caesar közelgő halálát.
  • Prodigiumok Caesar halála előtt.
  • Iuppiter szózata Venushoz Caesar megistenüléséről és fiáról, ki majd a nyomdokaiba lép.
  • Venus égbe viszi a már halott Caesar üstököscsillagként lobogó lelkét.
  • A Hír szárnyára veszi a hatalomra lépő Augustust; Iuppiter–Augustus-párhuzam.
  • A költő fohásza az istenekhez Augustus hosszú életéért.

Ebből a vázlatos ismertetésből is látszik, hogy a Pythagoras-beszéd kontextusa elsődlegesen a principátus és a princeps mitikus és történelmi előképeire vagy ellenképeire utal. A 15. könyvet és az egész Metamorphosest lezáró, kilencsoros sphragis értelmezései közül ezért Bollók Jánosé a legtalálóbb és a legvalószínűbb.[8]

A Peroratio – mint a kész mű halhatatlanságának sphragisa – a korabeli Róma „jelenkori történelmének” és Augustus mulandó hatalmának ellenképe.

Mivel a Pythagoras-beszéd a mű utolsó könyvének központi helyén található, a kontextust illetően a költő előtt kettős cél lebeghetett: egyfelől megmutatni Róma fejlődésének hatalmas ívét, ahogy a vad pásztornépből a világ ura lett, másrészt a külsőségek, a hangzatos augustusi propaganda (Caesar-kultusz, vallásügy, „köztársaság”, pietas) mögé bepillantva megmutatni: milyen távol van mindez a tiszta Numától, a „pythagoreus” tanítástól, a fennen hirdetett mos maiorumtól. Megmutatni, hogy a szép kultuszok, szólamok, elvek ellenére milyen „zöld az élet aranyfája”. Így a szöveg és a szövegkörnyezet egyrészt konvergens és adekvát, ugyanakkor divergensen is adekvát, kifejezve (még a kompozíció eszközeivel is!), hogy minden viszonylagos és minden változik, csupán a változás maga örök.

Tisztelt Hallgatóság! Tisztelt Elnök úr!

Azon az utolsó órán, 2001. május 18-án Tanár úr kérte az indexeket, és megkérdezte, mi a véleményünk, mit kellene változtatnia (neki!) a jövő félévi órák menetén, hogy még jobb, még hasznosabb legyen az együtt töltött idő. Akkor teljesen természetes volt nekünk, hogy az utolsó órán a közeljövő is szóba kerül. Csak most, utólag sajdul bele az emberbe: nem tudta, hogy hamarosan mennie kell. Nem is sejtette, hiszen tele volt tervekkel! Mondtunk néhány félszeg, átgondolatlan ötletet, melyekre bólintott vagy csak figyelmesen hallgatott, majd elérkezvén az idő, beírta a jegyeket, jó nyarat kívánva kilépett az ajtón, és magas alakja eltűnt a folyosón a szemünk elől. Akkor még nem tudtuk, hogy örökre. Valamiért most Arany jut eszembe.

A könny nem éget már, csupán ragyog;

Nem törlöm még le, de higgadt vagyok.

Gyakran, ha az ég behunyta már szemét,

Gyakran érzem lobogni szellemét.

...............................................................

S döbbenve ismerek fel rajzomon

Egy-egy vonást, mit szellemujja von.

Számomra három éve ez a Pythagoras-beszéd elsődleges, legfőbb, legfájóbb kontextusa.

Köszönöm a figyelmüket.

(Az előadás szerkesztett, rövidített (a személyes emlékeket csak részben tartalmazó) változata megjelent az emlékkonferencia kötetében.[9] Internetes kivonat eddig nem készült.)

 

[1] A. Barchiesi: Endgames. Ovid’s Metamorphoses 15 and Fasti 6, in: Classical Closure. Reading the Greek and Latin Literature, edd. Hunts–Dunn–Fowler, Princeton, 1997, 181-188; Vinzenz Buchheit: Numa–Pythagoras in der Deutung Ovids, Hermes 121, 1993, 77-99; Maria Maddalena Colavito: The Pythagorean Intertext in Ovid’s Metamprphoses. A New Interpretation, Lewston, Lampeter, Queenston 1989 (Studies in Comparative Literature 5); Francesco Della Corte: Il vegetarismo di Ovidio, C & S Nr. 93, 1985, 51-60; Karl Galinsky: The speach of Pythagoras at Ovid Metamorphoses 15.75-478, PLLS 10, 1998, 313-336; Philip Hardie: The Speech of Pythagoras in Ovid’s Metamorphoses 15: Empedoclean Epos, Calssical Quarterly 45, 204-214; D. Little: The Speach of Pythagoeas in in Metamorphoses 15 and the Structure of the Metamorphoses, Hermes 98, 1970, 340-360; A. Segl: Die Pythagoreasrede im 15. Buch von Ovids Metamorphosen, Diss. Salzburg, 1970.

[2] A kiemelések tőlem: G. Á.

[3] Carm. 2,10,1-4.

[4] Divus Augustus 7,1 skk.

[5] Nat. Hist. 11,45,123.

[6] Valerius. Maximus: Factorum ac dictorum memorabilium libri 5,6,3, illetve 5,6,4.

[7] Thomas Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe, Budapest 1995, 183-239.

 

[8] Szerinte ugyanis a Iovis ira: mennydörgés és villám, de legfőképpen Augustus haragja; az ignis: tűz és villám, de még inkább a Kr. e. 12-ben elégetett több száz libri fatidici tüze; a ferrum: vas és fegyver, de főleg a damnatio memoriae végrehajtásakor használt „vas”, amellyel a princeps például Gallus nevét is kiüttette a feliratokból.

[9] Gábor Ágnes: A Pythagoras-beszéd és kontextusa (Ovidius, Met. 15) ΓΕΝΕΣΙΑ (Genesia) – Tanulmányok Bollók János emlékére. Typotex, Budapest, 2004, 373-383. 

 

A bejegyzés trackback címe:

http://szgaboragnes.blog.hu/api/trackback/id/tr576740307

Kommentek:

A hozzászólások a vonatkozó jogszabályok  értelmében felhasználói tartalomnak minősülnek, értük a szolgáltatás technikai  üzemeltetője semmilyen felelősséget nem vállal, azokat nem ellenőrzi. Kifogás esetén forduljon a blog szerkesztőjéhez. Részletek a  Felhasználási feltételekben.

Nincsenek hozzászólások.